贵州实现医责险公立医院全覆盖

………故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行。

若如此，即认为是禅家之说，则先对於天命之性、无极而太极、寂然不动之体等有所见者亦是禅家之说乎？显然不可矣。何谓只有补充，而无对遮？盖缘本心自律只表示存心之纯正，亦只表示一道德目的性之方向。

最终就是逼出觉悟、顿悟的说法。朱熹之学就是认知之路，以智辅仁可，但停滞於智，甚至批判仁，就变成滞於本质伦理，而不能正视方向伦理。[6] 《从陆象山到刘蕺山》，页146。依笔者之意，朱熹所说的才是工夫论，工夫论就是要讲下学上达，就是要讲涵养察识、格物穷理，至於象山所说，是工夫达成之後的境界论，是以达成之境界以为工夫完成之最高标准，达此最高标准而为真工夫，此时之工夫为功力之义[8]。因此对於仁之觉悟，才是此一本质的关键，绝非一般下学即可上达，或上达即真能达於仁以知天也。

当然，牟先生自认为是从理论立场上说，朱熹看不到重要的第一义的理论，只看到第二义的後天积习、他律议论的理论。其实，这一段文字是牟先生所有讨论中最接近朱熹本旨的一段文字，正是因为牟先生理解到朱熹之说确实有其不可磨灭之义理在，甚至对於朱熹所说之种种下学上达、涵养察识、格物穷理的工夫理论，说其：如果能正视相应道德本性而为纯正的道德实践之艰难，此层之工夫便不可一概挥斥。………依释迦之八正道言之，则理解慧解，属正见、正思维。

[14] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》39。至於又须有一次第出离之道者，则是工夫论，唐先生以「行」概念定位之，又说它就是道德宗教修养论，这就与笔者所谓的工夫论之意旨完全一致了。四、或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故。以上唐先生说始教终教之异，以下说顿教。

在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。唐先生认为，唯识宗由十二因缘说的问题意识继起而论，收色心二法於心法为主，以解决历劫生命及修行成佛的主体存在结构的问题，参见其言： 此印度之法相唯识一流之佛学之根本之特性，乃在明此心识之缘起，更次第修相应之行或瑜伽行。

印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。此义又见： 又天台华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观。[3] 唐君毅着，《中国哲学原论》概分《导论篇》、《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》。[52] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。

此即不同于智顗之言反本还原，乃透过止观之修习而见，初未尝先建立一本觉或心真如者。唐先生认为，从终极境界来说，一切世界之众生都是佛，九法界众生亦本来是佛也最终成佛，故而见一切法圆融无碍，亦即都不会有任何的不自在及执缚之观感，因其已以佛位格视之，这绝不是舍弃九界众生，而是知九界众生亦必入佛位格，九界众生亦都是佛界之佛格存有，此一观门，既是说境界，也是说工夫，更是说形上学的本体宇宙论。又，後期天台有观性恶法门之说，及批评华严缘理断九之说，此二说且皆为牟宗三先生所接受并继续用之以评华严[54]，显然，唐君毅先生不同意其说，故而有所说明於下： 天台言一念无明法性心，可归于观妄心、观性恶为法门。起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。

[50] 华严是谈佛位格之主体对世界的开显，亦即佛的作为，以佛之作为为众生之作为时，则此众生即重视以救渡精神入世实践之一切实事，故重事，亦重理，重视理事无碍，更重视事事无碍。[17] 此说真有真知灼见者之言，唐先生对於道生所讲的「善不受报」、「佛无净土」、「顿悟成佛」、「一阐提皆有佛性」等论旨，主张这些论旨并不能抹灭历阶而上及渐修成佛的实际。

对此诸理论，吾于原性篇中尝加以评论，谓其有一阐提之众生之说，与佛之度尽一切众生之悲愿相矛盾。然此修行之工夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此工夫之所造作。

故智顗之言一念三千，乃重在摄三千于一念，而不重在开一念为三千。[45] 说顿教，说唯证相应，是佛教之前多已提出的要点，它正是修行者的实践操做，此时，言语道断，心行路绝，思议停止，唯深度契入而已。[42] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页292。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。佛眼所见之「心佛众生三无差别」。既言「真理即事，事法即理」。

然此则唯在中国之佛学中，乃有天台贤首诸宗之论典，加以发挥。吾人一般之心，因不能顿觉全法界之一切法，故须依次第而觉。

至在智顗言判教中，则其所谓本迹之本，乃以能垂教迹之佛心为本，而非直指众生之心之以其本觉为本。故当为人所知，亦为人所能知，更依之而行，以去除种种我法之执障，……以至成其清净善行以至成佛者。

说到底，在华严法界观法中，实已无佛与众生之分别，全体是佛，一切皆如法矣。但正智需在种种因缘中进行，而真如之理却是一外在之理，亦即由识成智之善恶染污是一回事，正智所证知之真如或一真法界却是另一回事，两者不是同体的存有。

然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行。

存有论义之形上学为西方哲学之所长，价值义之本体论为中国哲学之所长。[38] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页272。

此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。第四，即针对理想达成之时的完美人格理论，即境界论者[8]。

当然，笔者要再度强调，固然空有二系为形上学论述为主，但是都不妨碍它们也同时论及工夫论的意旨，亦即必然仍包含行与果的理论。故於谈般若学後即续三论、续天台。

由夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。可以说，唐先生不以哲学家身分自居，建立一新哲学以扼杀其它哲学，而是以哲学教学者的身分，深入各家哲学，介绍诸说以助学者之认识。其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。

[27] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页236~237。证真如之正智，则由转识所修成之能知能证者，而真如只为其所知所证。

可以说止观与法界观，即是天台、华严两家判教的基础知识了。唯今以非全是觉，乃有动。

如其发菩提心章既言「理遍于事，事遍于理，依理成事，事能显理」，亦言「以理夺事，事能隐理」。笔者前已说，谈心识结构及功能的目的在为修行理论做准备，但修行理论需配合轮回生命观，因此如何说明生命之相续，正是唯识学派最重要的任务。